Senin, 4 April 2016 yang lalu LPPMD Unpad melaksanakan kegiatan diskusi buku “Melawan Liberalisme Pendidikan”. Dalam diskusi buku karangan Darmaningtyas, Fahmi Panimbang, dan Edi Subkhan tersebut, hadir sejumlah mahasiswa dari kader LPPMD maupun non-LPPMD. Adapun materi yang dibahas dalam diskusi tersebut tentu saja perihal pendidikan tinggi yang pada era dewasa ini cenderung digunakan atau dijadikan oleh sebagian pihak sebagai ladang bisnis, seperti yang dinyatakan oleh Putri—salah satu peserta diskusi—yang mengatakan bahwa pendidikan kali ini selalu menekankan pada aspek investasi dan memperoleh keuntungan dari sesuatu yang diinvestasikan.

Kita awalnya mungkin berpikir bahwa ‘kematian Tuhan’ merupakan persoalan yang terlalu familiar. Umat Kristiani konservatif berpendapat bahwa jika Tuhan tidak eksis (ada, pen.), maka nilai-nilai moral objektif tidak eksis pula, dan lalu para humanis sekuler membalas dengan marah bahwa eksistensi Tuhan sungguh tidak berhubungan dengan keabsahan putusan-putusan moral yang kita buat. Nietzsche setuju dengan pendapat para kaum beriman tersebut bahwa kematian Tuhan menandakan akhir dari objektivitas sebagai ciri-ciri nilai moral, namun berbeda dengan mereka Nietzsche tidak mengusung pendapat ini sebagai alasan untuk mempercayai Tuhan. Akan tetapi, dia tidak berpikir bahwa nilai-nilai bersifat subjektif dalam makna pada umumnya, bahwa keyakinan setiap orang sama absahnya dengan keyakinan orang lain. Sebaliknya, bagi Nietzsche, nilai memiliki kuasa, dan bersumber dari kuasa: seperti halnya karya-karya seni, keagungannya berada dalam kuasanya untuk menggerakkan kita. Tetapi manipulasi media atas sentimen umum bukanlah indikator dari kuasa yang menciptakan nilai, karena hampir setiap orang hanyalah anggota kawanan bagi Nietzsche. Setiap hal yang berhubungan dengan nilai bagi preferensi umum (bahkan preferensi atas aristokrasi) adalah percobaan untuk menyokong objektivitas nilai-nilai. Namun apabila objektivitas nilai berada pada sebuah akhir, maka sebuah sumber nilai individualistik yang sungguh baru dan radikal harus dicari. Konsepsi Nietzsche mengenai kuasa sungguh elitis: hanya orang yang agung yang dapat menciptakan nilai-nilai.

Nietzsche berpendapat bahwa pada masa kuno, nilai-nilai dimiliki oleh orang-orang yang menciptakannya:

“Sebuah lembaran nilai-nilai yang baik  tergantung di atas setiap orang. Lihatlah, itu merupakan lembaran mengenai penaklukan mereka; lihatlah, itu merupakan suara dari kehendak akan kuasanya... ‘Kau harus senantiasa menjadi yang pertama dan mengungguli yang lainnya: jiwamu yang cemburu tidak akan mencintai siapapun, kecuali sahabatmu’—Hal itu membuat jiwa Yunani gemetar: demikianlah ia menyusuri jalan keagungannya... ‘Menjalankan kesetiaan dan, demi kesetiaan tersebut, mempertaruhkan kehormatan dan nyawa bahkan demi hal-hal yang jahat dan berbahaya’—dengan ajaran inilah orang lain menaklukan diri mereka sendiri, dan melalui penaklukan-diri ini mereka mengandung dan berat dengan harapan-harapan agung...”

Thus Spake Zarathustra, I, 1883

Tetapi dengan kematian Tuhan, modus penciptaan-nilai yang anti-kekuatan milik Kristen runtuh, dan manusia modern tidak memiliki keyakinan yang kokoh untuk menggantikannya. ‘Nilai’ kita merupakan campuran inkoheren atas potongan-potongan dari ratusan sumber. Nietzsche menyebutnya “lembu warna-warni.” Hamparan keyakinan yang ditawarkan di Barat dewasa ini secara menakjubkan menggambarkan apa yang Nietzsche ramalkan: nilai-nilai sebagai barang baur-cocok (mix-and-match) milik konsumen. Hal ini menggelikan, dan hasilnya adalah sejenis pucat yang menyedihkan; tapi bagaimana dan dimana kehendak akan kuasa (the will to power) manusia  keluar dengan tiba-tiba bersama kumpulan nilai-nilai yang baru? Hal tersebutlah yang menjadi dilema Nietzsche, dan itu telah menjadi dilema eksplisit dari kemanusiaan modern, sebagaimana telah Nietzsche prediksi sebelumnya.

Seperti halnya semua filsuf besar lainnya, Nietzsche membuat percobaan heroik untuk memberikan solusi atas masalah ini. Ia memberikan solusinya dengan nama Übermensch, yang secara harfiah dialihbahasakan menjadi ‘overman’[1], walaupun lebih sering dialihbahasakan (dengan agak menyakitkan bagi kita) sebagai ‘superman’. Manusia belaka bukanlah seorang pencipta nilai; individualitasnya ternyata tidak cukup untuk meraih nilai tersebut. Martabat satu-satunya miliknya adalah bahwa ia (manusia, pen.) bisa menjadi jembatan untuk sesuatu yang lebih tinggi. “Kera adalah hal yang memalukan bagi manusia; dan demikian pula manusia menjadi hal yang memalukan bagi Manusia-yang-Melampaui.” (‘overman’; penerjemah mengikuti alihbahasa A.Setyo Wibowo, 2004). Manusia-yang-Melampaui (the overman) adalah jenis individu yang lebih tinggi yang memiliki kepercayaan-diri absolut dalam kuasanya, dan melalui tuntutan yang sangat kuat atas individualitasnya, nilai-nilai mungkin sekali lagi diciptakan: bukan oleh orang-orang, bukan dengan berpakaian otoritas lancung dari sesuatu yang lain ( a beyond), melainkan untuk pertama kali secara khusus dalam tuntutan atas nilai-nilai individual melalui aksi yang terjustifikasi-secara individual. Dan nilai-nilai ini harus diciptakan, bukan diapropriasi dari sesuatu yang sudah ada (already existent).

Nietzsche tidak mengklaim tahu secara rinci akan seperti apa kehadiran sang Manusia-yang-Melampaui tersebut. Nietzsche berpikir bahwa  sang Manusia-yang-Melampaui akan memiliki kawan, saudara (laki-laki) metaforis, namun dia harus terus menerus menjadi individu: jenius masa depan adalah seorang yang tidak memiliki genus[2]. Hal tersebut telah menjadi alasan mengapa apropriasi Nazi atas konsep Übermensch untuk ras unggul merupakan hal yang keterlaluan menurut semua sarjana ahli pemikiran Nietzsche. Nietzsche mengungkapkan rasa jijik untuk semua anti-Semit dan untuk semua ahli propaganda keunggulan ras Jerman. Manusia modern, manusia masa, apapun hubungan ras yang ia sombongkan, merupakan hal laknat bagi Nietzsche. Anehlah mimpi kebudayaan kontemporer bahwa kita—kita semua—hanya dengan ‘menjadi diri kita sendiri’ dapat melampaui kreativitas semua orang di era kuno. Kebanyakan individu terlalu kecil untuk tugas tersebut (Orang banyak menyanyikan ‘Kita semua individual!’—Monty Python, Life of Brian). Siapapun bisa mencoba menjalani hidup berdasarkan apa yang ia sebut ‘nilai-nilai milikku,’ tetapi mereka biasanya tidaklah memiliki nilai-nilai milik sendiri: nilai-nilai mereka hanyalah serpihan potongan yang dipunguti dari bazaar modernitas, dan orang tersebut tidak memiliki ide dari mana nilai-nilai tersebut berasal. Tidak ada yang lebih jelas bagi Nietzsche ketimbang fakta bahwa orang-orang pada galibnya tidak tahu cara menciptakan nilai-nilai.

Saya pikir Nietzsche memberikan dakwaan yang sangat kuat terhadap modernitas. Tentu saja, Nietzsche mungkin sama sekali keliru bahwa satu-satunya nilai bersama nilai apapun lainnya (katakanlah demikian) adalah nilai-nilai yang diciptakan oleh individu yang sangat kuat. Secara pribadi, saya yakin bahwa Nietzsche keliru. Maksudnya, Saya menerima klaim Nietzsche bahwa nilai-nilai harus diciptakan oleh para individu, tetapi saya menyangkal bahwa individu yang menciptakan nilai harus menjadi Manusia-yang-Melampaui khas Nietzschean (Nietzschean overman). Lebih jauh, saya berpikir bahwa ada nilai-nilai yang berhubungan dengan menjadi manusia yang keabsahannya merentang melampaui konteks penciptaan-diri manusia itu sendiri, untuk menjadi makhluk rasional pada umumnya. Dalam hal tersebut, saya adalah seorang Kantian. Tentu, seorang individu sebagai individu modern yang sensitif secara multikultural tidak bisa menciptakan nilai; tetapi saya pikir mungkinlah untuk mempertahankan makna bagi nilai-nilai yang mengatur para individu sementara tetap menumpahkan makna keterpisahan absolut dari para individu raisonal lain a la Manusia-yang-Melampaui.

Mengapa manusia modern masih begitu menderita batin? Saya tidak tahu. Namun saya tidak akan sepenuhnya heran jika Nietzsche juga berhasil menjadi filsuf besar pertama di abad kedua puluh satu.

***

Sumber Terjemahan: Walther, Eric. 2012. Nietzsche, Our Contemporary.  Diakses dari https://philosophynow.org/issues/93/Nietzsche_Our_Contemporary[Online/Daring] (Pada 09/04/2016 pukul 11: 54 WIB)

Penulis: Dr. Eric Walther pernah mengajar filsafat sejak 1967 dan ilmu komputer sejak 1983 di C.W. Post Campus of Long Island University. Lalu ia pensiun pada 2003. Walther meraih PhD di bidang Filsafat dari Yale University, dan sebagai MS di ilmu komputer dari Polytechnic University.

Penerjemah: Aldo Fernando Nasir adalah Ketua Umum LPPMD Unpad periode 2015-2016. Ia adalah seorang mahasiswa agroteknologi semester enam di Fakultas Pertanian Unpad. Bisa dihubungi lewat twitter (@aldofernandons) dan di surel (aldo.path@gmail.com).

---

Dewasa ini kita hidup dalam era krisis ekologi, yang merupakan akibat langsung dari tindakan manusia. Para ilmuwan alam masih berdebat apakah masa historis dewasa ini seharusnya disebut Antroposen[1], untuk menandai sebuah periode dimana aktivitas manusia menjadi pendorong utama dalam perubahan ekologi global.[i]

Pada mulanya, diusulkan bahwa  zaman (epoch) baru ini, berhubungan dengan kemunculan kapitalis modern dan perkembangan industri, dimulai sejak abad kedelapan belas. Imperatif perkembangan dari kapitalisme, sebagaimana perubahan sosio-kultural lainnya, merupakan faktor utama yang menghasilkan masalah-masalah lingkungan yang utama, yang memuncak dalam bentuk krisis ekologi.[ii]

Telah menjadi semakin jelaslah bahwa manusia sedang menghadapi sebuah krisis eksistensial. Penulis dan aktivis lingkungan Bill McKibben menjelaskan:

Bumi sudah berubah dengan cara-cara yang begitu mendalam, lewat cara-cara yang telah membawa kita keluar dari tempat nyaman yang di dalamnya manusia sejak lama tumbuh-baik.... Dunia belum berakhir, kecuali dunia yang sebagaimana kita ketahui—sekalipun kita belum sungguh-sungguh mengetahuinya. Kita membayangkan bahwa kita masih hidup di atas planet tua itu, bahwa guncangan-guncangan yang kita lihat di sekeliling kita adalah macam-macam hal lama yang ganjil dan acak. Tetapi tidak demikian. Ia merupakan tempat yang berbeda. Sebuah planet yang berbeda.... Ini merupakan salah satu momen langka, awal dari sebuah perubahan yang jauh lebih besar dan sempurna ketimbang apapun yang dapat kita baca dalam catatan sejarah manusia, sejajar dengan bahaya-bahaya terbesar yang dapat kita baca dalam catatan sejarah perihal batu dan es.[iii]

Banyak masalah ekologi modern dirujuk sebagai sebuah tragedi kepemilikan bersama[2] (tragedy of the commons), sebuah konsep yang dikembangkan oleh Garrett Hardin pada tahun 1960-an untuk menggambarkan eksploitasi-berlebihan atau perampasan (despoliation[3]) sumber daya alam.[iv] Kami berpendapat bahwa masalah ekologi modern tersebut berhubungan dengan tragedi komoditas. Ketika kami menggunakan dengan seksama konsep Hardin, pendekatan ini menawarkan, menurut kami, sebuah analisis mengenai poros-penggerak degradasi ekologi yang terapropriasi secara historis dan jauh lebih komprehensif.

Ilustrasi klasik mengenai tragedi kepemilikan bersama yang digunakan oleh Hardin melibatkan dinamika penggembala dan ternaknya. Ia menegaskan bahwa masing-masing penggembala akan bertindak terutama menurut kepentingannya sendiri dengan menambahkan ternak tambahan ke lahan penggembalaan umum (common grazing land), ketika lahan tersebut mampu meningkatkan keuntungan individual. Karenanya, Hardin berpendapat, masing-masing penggembala mencoba untuk mendapatkan manfaat-manfaat yang ditawarkan oleh yang-umum (the commons), sementara memasyarakatkan ongkos untuk semuanya. Sebagai contoh, dengan menambahkan hewan tambahan ke padang rumput penggembala memperoleh semua manfaat, tetapi hanya membayar sebagian kecil biaya lingkungan, seperti penipisan lahan penggembalaan. Masing-masing aktor, didorong oleh maksimalisasi keuntungan individual, yang memasukkan, dengan kecenderungan peningkatan di dalamnya, ternak-ternak ke dalam sebuah sistem sumberdaya terbatas, akan menyebabkan destruksi lahan yang tragis. Dalam hal ini Hardin berkesimpulan bahwa “kebebasan dalam yang-umum (kepemilikan bersama, pen.) membawa kehancuran bagi semua.”[v] Bagi Hardin, dan juga bagi orang-orang yang mengambil perspektif ini, memperluas milik-pribadi ditawarkan sebagai sebuah solusi kebijakan yang terdepan untuk menghindari tragedi-tragedi ekologi.[vi]

Teori tragedi kepemilikan bersama menjelaskan perilaku aktor individu di dalam keadaan sosial yang terberi (given). Meskipun demikian, teori tersebut tidak membahas bagaimana kondisi-kondisi historis dan sistem sosio-ekonomi memengaruhi para aktor individu. Dengan perkataan lain, konteks sosial yang ada diterima begitu saja (taken for granted). Kondisi dan relasi sosial yang ada dianggap sebagai yang selalu-kekinian, universal dan permanen. Model ini lalai untuk mengakui bahwa interaksi dan pertukaran manusia dengan sistem-sistem ekologi berubah melalui waktu dan diatur oleh kondisi-kondisi institusional khusus. Ketika diperiksa dari perspektif sosiologis, teori tragedi kepemilikan bersama bersifat simplistik dan berat sebelah dalam upaya menjelaskan perilaku sosial manusia, atau agensi manusia, tanpa sebuah pemahaman yang seksama atas organisasi sosial-historis.[vii] Simplifikasi ini menghasilkan sebuah mistifikasi atas sistem produksi dan konsumsi modern dan atas efek ekosistem tertentu yang historis.

Berlawanan dengan itu, pendekatan tragedi komoditas (the tragedy of the commodity approach) menekankan peran dari imperatif perkembangan kapitalisme dan komodifikasi dalam menghasilkan aturan-aturan institusional yang olehnya alam dan, misalnya, yang-umum (kepemilikan bersama, the commons, pen.) diatur dan secara historis ditransformasikan. Sistem-sistem ekologi tidak pernah sama sekali bebas dari pengaruh-pengaruh sosial. Sebaliknya, sistem-sistem ekologi tersebut dibentuk oleh kondisi-kondisi sosial termasuk di dalamnya norma, tradisi, aturan ekonomi, organisasi kerja, tatanan politico-legal, dll.[viii] Aksi-aksi sosial yang telah muncul bersamaan dengan perkembangan kapitalis didominasi oleh apa yang Adam Smith sebut “kecenderungan untuk mengangkut, membarter, dan menukar,” sesuai dengan utilitarianisme-bersahaja, dimana individu-individu mengikuti kepentingan-diri murni tanpa pembatas sosial. Sungguh sial, secara tidak tepat aksi-aksi tersebut seringkali dianggap berasal dari perilaku bawaan manusia (innate).[ix] 

Dengan demikian, apa yang mungkin menampak kepada pengamat sambil-lalu menjadi sebuah sistem yang diatur oleh ketamakan dasariah dan insting manusia, pada kenyataaannya, diatur oleh dorongan atas akumulasi kapital (modal, pen.) dan apa yang Immanuel Wallerstein sebut “komodifikasi progresif atas segala sesuatu” (“commodification of everyting”).[x] Di antara hasil-hasil yang lain, proses komodifikasi menghasilkan sebuah tatanan metabolis sosial—simpangan dan hubungan timbal balik sosio-ekologis—yang menciptakan konsekuensi-konsekuensi sosial dan ekologi yang berkelanjutan.

Di dalam sebuah masyarakat yang diatur dalam lingkaran logika kapital, aktivitas-aktivitas manusia cenderung diarahkan menuju produksi komoditas. Dalam hal ini, kapitalisme dapat dipahami, dalam artian yang luas, sebagai sebuah sistem produksi komoditas yang umum. Susunan institusional menghasilkan susunan sosial khusus dan menimbulkan tipe-tipe aksi sosial manusia yang berbeda-beda. Komoditas berfungsi sebagai unit dasar untuk memahami relasi kultur-natur (kebudayaan-alam, pen.) yang lebih besar dan juga untuk memahami kapitalisme itu sendiri. Komoditas merupakan elemen dasar dari proses pasar kapitalis.

Alam merupakan sumber esensial dari nilai-pakai, atau kegunaan kualitatif dari barang. Sebagai contoh, sistem biogeokimiawi bumi menyediakan syarat-syarat dan cara-cara yang mumungkinkankan adanya produksi makanan. Karl Marx menekankan bahwa di bawah relasi kapitalis, alam dilihat sebagai hadiah cuma-cuma; alam tidak dianggap sebagai bagian dari kekayaan.[xi] Ia dengan amat baik menjelaskan hal ini berdasarkan sebuah “formula umum kapital”—dengan mana kapital dipahami sebagai “transformasi kapital-sebagai-uang ke dalam kapital-sebagai-komoditas secara terus-menerus, yang diikuti oleh sebuah transformasi-ulang kapital-sebagai-komoditas ke dalam kapital-sebagai-uang (lagi).”[xii] Sekalipun nilai-pakai menyatakan sifat yang berguna dari sebuah barang atau jasa, adalah nilai-tukar, atau nilai-pasarlah yang hanya mengetahui peningkatan kuantitatif dan menggerakkan aktivitas ekonomi kapitalis.

Uang yang dimasukkan ke dalam sirkulasi agar kembali menjadi uang (keuntungan, pen.), kuantitas untuk kuantitas, “daya penggerak dan pendorongnya, karenanya, adalah nilai-tukar.”[xiii] Dengan demikian, kapital meluas secara konstan ke dalam kapital yang lebih banyak, yang didorong oleh nilai-lebih atau laba, yang merupakan “hukum absolut dari modus produksi ini.”[xiv] Di bawah logika ini, uang mendominasi organisasi sosial dan hubungan alamiah. Menunjukkan kemeresapan (pervasiveness) dari logika ini, Karl Polanyi mengatakan, “Semua transaksi diubah ke dalam transaksi uang.”[xv] Munculnya pasar yang mencakup-semua (all-encompassing) dan swatata (self-regulating) mencerabut aktivitas praktis manusia dari fondasinya di dalam kondisi-kondisi sosiokultural dan lingkungan yang lebih luas. Aktivitas pasar yang diatur oleh produksi komoditas demi akumulasi kapital tak berujung memperoleh daya-dorong tak tertahankan dari “proses alam.”[xvi] Karena itu, organisasi aktivitas produksi dan konsumsi secara fundamental ditransformasikan dari pertukaran kualitas ke dalam pertukaran kuantitas. Alienasi dari satu sama lain dan alam meningkat, sebagaimana relasi kualitatif dari produksi dan metabolisme alam universal dimasukkan ke dalam imperatif perkembangan kuantitatif dari kapitalisme dan kultur kuantitas.[xvii] Tegangan fundamental antara keniscayaan ekspansi kuantitatif untuk menopang relasi ekonomi dan konsekuensi-konsekuensi ekologi yang berkelanjutan secara kualitatif ini menandai ciri khas krisis ekologi modern dan tragedi komoditas.

Kapital cenderung menyederhanakan proses-proses alam dan ekosistem-ekosistem yang ada, menekankan sebuah pembagian atas alam untuk meningkatkan efisiensi ekonomi. Kapital mengarahkan siklus hidup tanaman dan hewan ke dalam siklus pertukaran ekonomis. Relasi sosial kualitatif—seperti penggunaan subsisten (sekadar menyambung hidup, pen.) dalam sebuah ekosistem—bukanlah bagian dari sistem perhitungan kapitalis dan dapat mengidap bermacam bentuk destruksi sebagai akibatnya. Nilai-pakai, seperti cara-cara kualitatif untuk memenuhi kebutuhan hidup, dibatasi oleh sifat-sifat biofisik yang  terberi. Berlawanan dengan itu, tidak ada batas bagi ukuran kekayaan kuantitatif. Dengan kata lain, meningkatkan laba pada investasi tidak memiliki akhir, namun kebutuhan manusia yang nyata dibatasi oleh batas-batas material tertentu yang dapat diketahui.

Dorongan yang tanpa henti untuk akumulasi yang melekat dalam produksi komoditas kapitalis meningkatkan metabolisme sosial. Hal tersebut mengakibatkan penipisan sumberdaya secara lebih cepat, berasal dari meningkatnya permintaan untuk bahan-material, dan generasi yang menghasilkan lebih banyak limbah. Hal tersebut mendegradasi syarat-syarat yang menyokong ekosistem yang kokoh. Sistem kapitalis menciptakan banyak kontradiksi antara alam dan komoditas; sistem tersebut memperdalam dan menciptakan retakan ekologi.[xviii]

Jalan ke depan, menuju sebuah dunia yang lebih berkelanjutan, membutuhkan perubahan radikal dalam kondisi sosial yang telah secara historis membentuk sistem produktif dan konsumsi kapitalisme. Tindakan kolektif harus merebut kembali yang-umum (commons) bagi publik dan meletakkannya dalam kontrol orang yang paling dekat berinteraksi dengannya dan bergantung padanya demi kesejahteraan masyarakat. Agar tercapai, tindakan-tindakan ini harus (sebagai akibatnya) mendekomodifikasi alam. Yang-Umum (apa-apa yang ada di alam yang menjadi kepemilikan bersama, seperti atmosfer, oksigen, air. Bahasa Inggris: Commons—Pen.) harus didesentralisasi dan didemokratisasi, ketimbang, dalam pandangan neoliberal yang baku, diprivatisasi. Lahan pertanian dan perikanan harus diatur secara sosial untuk meningkatkan bahan makanan dan kesehatan. Hutan harus dinilai sebagai cadangan biodiversitas, air bersih, dan kebudayaan. Aktivitas ekonomi harus tertanam di dalam masyarakat sebagai suatu keseluruhan dan metabolisme universal dari dunia biofisik, yang memperkenankan keberlanjutan proses-proses reproduktif, siklus nutrien, dan aliran energi yang menyokong semua kehidupan. Masyarakat-manusia harus mentransendensi logika kapital, menciptakan tatanan metabolis sosial yang baru yang meningkatkan kualitas kehidupan dan memperbesar potensi pengembangan ekologi dan kebebasan manusia universal.

Baru-baru ini, Paus Fransiskus menyoroti apa yang kita sebut tragedi komoditas. Dalam ensiklik[4]-nya yang dipublikasikan—mengenai lingkungan—ia menyebut “efek tragis dari degradasi lingkungan.” Dia melanjutkan dengan mengatakan: “Dimana laba sendiri yang dihitung, tidak dapat ada pemikiran mengenai irama alam, fase-fase pembusukan dan regenerasinya, atau kompleksitas ekosistem yang mungkin diganggu oleh intervensi manusia. Lebih lanjut, biodiversitas dianggap paling-paling sebagai deposit dari sumberdaya ekonomi yang tersedia untuk dieksploitasi, tanpa pemikiran serius mengenai nilai riil dari hal-ihwal, signifikansinya untuk orang-orang dan kebudayaan, atau perhatian dan kebutuhan orang-orang miskin.”[xix] Ia berpendapat bahwa sebuah “revolusi kebudayaan” dibutuhkan untuk mengatasi krisis ekologi.

Menariknya, Paus Fransiskus membatasi tanggapan-sarannya kepada revolusi kebudayaan ketika jelas di dalam seluruh dokumen tersebut dimana ia sedang menggambarkan masalah politiko-ekonomi. Kami setuju bahwa sebuah pendekatan revolusioner diperlukan untuk mengatasi krisis ekologi. Tak ada jalan pintas yang cukup untuk menantang tragedi komoditas ini.

***

Sumber Terjemahan: Http://www.counterpunch.org/2015/07/21/ecological-crisis-and-the-tragedy-of-the-commodity/

Esai ini berdasarkan pada buku baru Stefano B. Longo, Rebecca Clausen dan Brett Clark yang berjudul The Tragedy of the Commodity: Oceans Fisheries and Aquaculture, yang diterbitkan oleh Rutgers University Press (2015).

---

---